سوره مباركه تحريم در مورد آزار دو تن از همسران پيامبر(ص) نسبت به ايشان نازل شده است كه آن حضرت در برابر آنان به عكس العمل منفى (تحريم برخى از لذائذ برخود) اقدام فرمود و اين آيات در رفع تحريم پيامبر(ص) و توبيخ آن دو زن و هشدار به اين كه همسرى پيامبر(ص) مانع از رفتن به جهنم يا موجب ورود به بهشت نمى‏شود نازل گرديد. شاهد اين مطلب آن است كه همسران نوح و لوط كه به شوهران خويش خيانت كردند به آتش دوزخ گرفتار آمدند. در تعيين اين دو زن بزرگان تفسير حتى بسيارى از مفسران اهل بيت نوشته‏اند كه آن دو زن يكى حفصه دختر عمر و ديگرى عايشه دختر ابوبكر بوده‏اند. براى تحقيق بيشتر به تفسيرهاى «نمونه» و «الميزان» سوره تحريم و تفاسير اهل سنت مراجعه شود. [پايان كد انتخابي]
از آیات آغازین سوره تحریم بر می آید که پیامبر اکرم(ص) ، عمل حلالی را بر خود حرام کرده اند و زمینه آن اعتراض بعضی از زنان آن حضرت بوده اند که خداوند از آن تحریم پیامبر اکرم (ص) را بر حذر داشته اند . در اینکه آن کار چه بوده ، در میان مفسران، اختلاف وجود دارد اما پاره ای از مفسران آن را ، به بودن آنحضرت با یکی از زنان شان به نام ماریه قبطیه –که هدیه شاه مصریان به پیامبر بوده است – و اعتراض حفصه به آن بر شمرده اند ، که در نتیجه آن اعتراض ، پیامبر ، بودن با ماریه را بر خود حرام کردند . و خداوند سبحان از این تحریم پیامبر اکرم (ص)را ، نهی کرده است اما در اینکه حقیقت ماجرا چیست در میان نقل های مختلف ، متفاوت به نظر می رسد اما از آیات قرآن همان بدست می آید ، که گفته شد .
كامل از كد92068] [انتخابي از كد84899]در شأن نزول آيات سوره تحريم روايات زيادي در کتب تفسير و حديث و تاريخ نقل شده که مشهورترين و مناسب ترين آنها چنين است: پيامبر (ص) گاه که نزد يکي از همسران به نام به زينب بنت حجش مي رفت، زينب او را نگه مي داشت و از عسلي که تهيه کرده بود خدمت پيامبر (ص) مي آورد. اين سخن به گوش عايشه رسيد و بر او گران آمد. او مي گويد: من با حفصه (يکي ديگر از همسران پيامبر که دختر عمر بود) قرار گذاشتيم که هر وقت پيامبر (ص) نزد يکي از ما آمد فورا به او بگوييم آيا صمغ مغافير خورده اي؟ (مغافير صمغي بود که يکي از درختان حجاز به نام «عرقط» تراوش مي کرد و بوي نا مناسبي داشت) و پيامبر (ص) مقيد بود که هرگز بوي نامناسبي از دهان يا لباسش شنيده نشود بلکه به عکس اصرار داشت هميشه خوشبو و معطر باشد . به اين ترتيب روزي پيامبر (ص) نزد حفصه آمد، او اين سخن را به پيامبر (ص) گفت: حضرت فرمود: من مغافير نخورده ام، بلکه عسلي نزد زينب نوشيده ام و من سوگند ياد مي کنم که ديگر از آن عسل ننوشم (نکند زنبور آن عسل روي گياه نامناسبي و احتمالا مغافير نشسته باشد) ولي اين سخن را به کسي مگوي (مبادا به گوش کسي برسد و بگويند چرا پيامبر غذاي حلالي را بر خود حرام کرده؟ و يا از کار پيامبر در اين مورد و مشابه آن پيروي کنند و يا به گوش زينب برسد و دل او شکسته شود). ولي سرانجام او اين راز را فاش کرد و بعدا معلوم شد اصل اين قضيه توطئه اي بوده است. پيامبر (ص) سخت ناراحت شد و آيات فوق نازل گشت . ماجرا را چنان پايان داد که ديگر اين گونه کارها در درون خانه پيامبر (ص) تکرار نشود. (تفسير نمونه، ج 24، ص 271) برای مطالعه بیشتر می توان به: تفسیر المیزان ، علامه طباطبایی تفسیر نمونه ، آیه الله مکارم شیرازی تفسیر راهنما ، آیه الله هاشمی رفسنجانی و تفسیر نور ، حجه الاسلام قرائتی مراجعه شود . [پايان كد انتخابي] (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 5/100106990)

همه علت های مختلف ابتلای حضرت یعقوب –ع – به فراق فرزندش به درستی برای ما روشن نیست ولی در برخی روایات به بعضی از آنها اشاره شده است که خلاصه آن چنین است :
حضرت سجاد –ع- در روایتی در این باره می فرماید : حصرت یعقوب –ع – هر روز گوسفندی ذبح می کرد و قسمتی از آن را صدقه می داد. شب جمعه ای که او و خانوده اش مشغول افطار بودند سائل مومن و غریبی که مسافرو نیز روزه دار بود به در خانه یعقوب –ع آمد و درخواست غذا کرد و چند نوبت درخواستش را تکرار کرد . یعقوب و خانواده اش صدای او را شنیدند ولی چون او را نشناختند به او اعتماد نکردند و به او غذا ندادند . آن گدا نا امید بر گشت و شب را گرسنه به سر برد و از یعقوب به نزد خداوند شکایت نمود و گریه ها نمود . روز بعد نیز روزه گرفت و صبر کرد و حمد خدا را به جا آورد . آن شب یعقوب –ع- و اهل بیتش سیر خوابیدند چون صبح شد مقداری از غذای آنها باقی مانده بود .
خداوند به یعقوب وحی کرد که بنده ما را از در خانه ات راندی و غضب ما را به سوی خود کشاندی و مستحق تادیب شدی . به خاطر این عمل نا پسند به حسابت خواهم رسید .
آیا به بنده من ذمیال رحم نکردی که به اندکی از مال دنیا قانع بود و همواره به عبادت مشغول بود ؟
مگر نمی دانی عقوبت من به دوستان من زودتر می رسد و این از لطف و احسان من است نسبت به دوستانم . به عزتم قسم تو و فرزندانت را هدف تیرهای بلا قرار خواهم داد .مهیای بلا باشید ، راضی به قضای من بوده و در مصیبت ها صیر و استقامت داشته باشید . از اینجا بود که ماجرای اختلاف برای پسران –یعقوب- و گرفتاری های او به فراق یوسف –ع پیش آمد .
(تفسیر برهان ، ج 2 ، ص 246 ) به نقل از قصه های قرآن ، محمد محمدی اشتهاردی ، ص 208 (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 1/100116397)

در پاسخ به این پرسش به نکات ذیل توجه نمایید :
1- صیحه به معنای صدای بلند و فریاد است .
2-ظاهر روایت این است که صیحه از عالم غیب و ملکوت بوده است .
3- شاید این صیحه از طرف فرشتگان و یا منادی غیبی بوده است .
4- ظاهر روایت این است که این فریاد و صدا به گوش دیگران نیز رسیده است و اصولا هدف رساندن این صدا و پیام به گوش مردم بوده تا از این رخداد نو و تازه که آثار و برکات فراوانی به دنبال دارد و دگرگونی فراوانی در زندگی مردم ایجاد می کند آگاه شوند .
5- حقیقت قرآن ووجود ملکوتی آن پیش از بعثت نیز در ام الکتاب موجود بوده و پس از بعثت صورت تنزل یافته آن و وجود لفظی و کتبی آن نازل شده است . (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 3/100115819)

به اصحاب الراس در دو آيه قرآن اشاره شده: 38/ فرقان و 12/ ق
واژه ‹‹ رس ›› در اصل به معني « اثر مختصر »است . مثلاً گفته ميشود ‹‹ وجد رسا من حمي ›› يعني اثر مختصر از تب را در خود يافت . جمعي از مفسران بر اين عقيده اند كه ‹‹ رس ›› به معني چاه است و علت ناميدن اين قوم به اين نام يا به خاطر آن است كه اثر كمي از آنها بجاي ماده يا به جهت آن است كه در چاههاي فراوان آب داشتند و يا به واسطه فرو كشيدن چاههايشان هلاك و نابود شدند . در اينكه اين قوم چه كساني بودند ؟ در ميان مورخان و مفسران گفتگو بسيار است (1) 1- بسياري عقيده دارند كه ‹‹ اصحاب رس ›› طايفه اي بودند كه در يمامه زندگي مي كردند و پيامبري به نام ‹‹ حنظله ›› بر آنها مبعوث شد و آنان وي را تكذيب كردند و در چاه افكندند، حتي برخي نوشته اند كه آن چاه را پر از نيزه كردند و دهانه چاه را بعد از افكندن او با سنگ بستند تا آن پيامبر شهيد شد .
2- بعضي ديگر اصحاب رس را مردم زمان شعيب مي دانند كه بت پرست بودند و داراي گوسفندان بسيار و چاههاي آب و رس نام چاه پزرگي بود كه فروكش كرد و اهل آنجا را فرو برد .
3- بعضي ديگر عقيده دارند كه رس ، قريه اي در سرزمين يمامه بود كه عده اي از بقاياي قوم ثمود در آن زندگي مي كردند و در اثر طغيان و سر كشي هلاك شدند .
4- مرحونم طبرسي در مجمع البيان و فخر رازي در تفسير كبير و آلوسي در روح المعاني احتمال داده اند كه آنها مردمي در انطاكيه شام بودند و پيامبرشان حبيب نجار بود .
حديث ديگري در كتاب عيون اخبار الرضا از اباصلت مردي از حضرت رضا (ع) روايت كرده كه امير المومنين (عليه السلام ) در حديثي طولاني راجع به اصحاب الرس مي فرمايد :2 آنها مردمي بودند كه درخت صنوبر را مي پرستيدند و نام آن را ‹‹ شاه درخت ›› نهاده بودند و آن درختي بود كه ‹‹ يانث ›› فرزند نوح آن را بعد از داستان طوفان بر كنار چشمه اي به نام ‹‹ رون آب ›› كاشته بود . اين قوم دوازده شهر، آباد پيرامون نهري به نام رس داشتند و نام آنها آبان ، آذر ، بهمن ، اسفند ، فروردين ، ارديبهشت ، خرداد ، تير ، مرداد ، مهر و شهريور بود كه مردم رس اين اسامي را بر
ماههاي دوازدگانه خود قرار دادند قوم نامبرده از آن صنوبر دوازده جوانه گرفته در هر يك از شهرهاي خود يكي را كاشتند و از آن چشمه كه صنوبر بزرگ كنار آنه بود به طرف آن جوانه ها و قريه ها بردند و نوشيدن از آب آن نهرها را بر خود حرام كردند، چون مي گفتند زنده ماندن اين دوازده خدا بستگي به آب اين نهرها را دارد و سزاوار نيست كسي از آنها بخورد و مايه حيات خدايان كم شود و در هر ماه يك روز را در يكي از آن شهرها عيدي گرفتند و همگي در زير درخت صنوبر آن شهر جمع شده قرباني هايي پيشكش و تقديم آن مي كردند و آن قربانيها را در آتش كه افروخته بودند مي سوزاندند وقتي دود آن بلند مي شد براي درخت صنوبر به سجده مي افتادند و گريه وزاري ميكردند و شيطان هم از باطن درخت با آنها حرف ميزد اين عادت آنان در آن دوازده شهر بود تا آن كه روز عيد شهر بزرگ فرا ميرسد نام اين شهر ، اسفندار بود و پادشاهشان نيز در آن جا سكونت داشت و همه اهل شهرهاي دوازده گانه در آنجا جمع شده به جاي يك روز ، دوازده روز عيد ميگرفتند و تا آنجا كه مي توانستند بيشر از شهرهاي ديگر قرباني مي آوردند و عبادت ميكردند، ابليس هم به ايشان وعده مي داد و اميدوارشان ميكرد سالهاي دراز بر اين منوال گذشت و همچنان بر كفر و پرستش درختان ادامه دادند تا آنكه خداوند رسولي از بني اسرائيل از فرزندان يهوا به سوي ايشان فرستاد، آن رسول مدتي آنها را به پرستش خدا وترك شرك ميخواند ولي آنها ايمان نياوردند پيغمبر نامبرده آن درختان را نفرين كرد تا خشك شدند لذا آنان تصميم گرفتند پيغمبر خود را بكشند پس چاهي عميق حفر كردند و او را در آن انداختند و آن قدر ناله او را گوش دادند تا براي هميشه خاموش گشت .
دنبال اين جنايت خداي متعال عذابي برايشان مسلط كرد كه همه را هلاك ساخت .
از اقوال گفته شده بر مي آيد كه آنان بت پرست بودند و شايد علت انتساب اين گروه به شيعيان از اين جهت است كه اهل سنت و خصوصاً وهابيت توسل به ائمه اطهار را شرك قلمداد ميكنند .
به نقل از اداره پاسخگويي آستان قدس رضوي (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 197/400008)

مراد از خورشيد و ماه، پدر و مادر حضرت يوسف و يا پدر و خاله اش (بنابر برخي نقل ها) بوده و مراد از يازده ستاره، برادران يازده گانه آن حضرت بوده اند. شايد اشاره به اين باشد كه قدر و مقام و منزلت آن حضرت در آينده به قدري بالا مي رود كه ستارگان آسمان و خورشيد و ماه سر بر آستانش مي سايند و آن قدر در پيشگاه خدا عزيز و آبرومند مي شود كه آسمانيان در برابرش خضوع مي كنند. البته روشن است كه منظور از سجده در اينجا خضوع و تواضع مي باشد و گرنه سجده به شكلي معمولي انسان ها در مورد خورشيد و ماه و ستارگان مفهوم ندارد. (در واقع سجده، ظهور تواضع و خاكساري در برابر خداوند و حاكي از پي بردن به نداري و فقر خود در برابر خداوند بي نياز و كامل مطلق است و اين سجده در هر موجودي متناسب با خودش مي باشد. به تعبير قرآن كريم همه موجودات در برابر خداوند، تسبيح و سجده و كرنش دارند منتهي هر يك به گونه اي و شكلي خاص). اين خواب، خوابي كودكانه نبود، زيرا كودك ممكن است خواب ماه و ستاره را ببيند اما اين كه ماه و ستارگان به صورت موجوداتي عاقل و باشعور در برابر او سجده كنند، اين يك خواب كودكانه نيست. اين خواب تنها بيانگر عظمت مقام يوسف در آينده از نظر ظاهري و مادي نبود، بلكه نشان مي داد كه او به مقام نبوت نيز خواهد رسيد، چرا كه سجده آسمانيان دليل بر بالا رفتن مقام آسماني او است و همين خاطر پدرش يعقوب (ع) فرمود: «و كذلك يجتبيك ربك ؛ و اين چنين پروردگارت تو را بر مي گزيند»، و يعلمك من تاويل الاحاديث؛ و از تعبير خواب به تو تعليم مي دهد».اينك توجه شما را به توضيحي در باره سجده جلب مي نما ييم :

سجده به معنى پرستش و عبادت مخصوص خدا است، و براى هيچكس در هيچ مذهبى پرستش جايز نيست، و توحيد عبادت كه بخش مهمى از مساله توحيد است كه همه پيامبران به آن دعوت نمودند، مفهومش همين است.
بنا بر اين، نه يوسف كه پيامبر خدا بود، اجازه مى‏داد كه براى او سجده و عبادت كنند و نه پيامبر بزرگى همچون يعقوب اقدام به چنين كارى مى‏كرد، و نه قرآن به عنوان يك عمل شايسته يا حد اقل مجاز از آن ياد مى‏نمود.
بنا بر اين، سجده مزبور يا براى خدا بوده (سجده شكر) همان خدايى كه اينهمه موهبت و مقام عظيم به يوسف داد و مشكلات و گرفتاريهاى خاندان يعقوب را بر طرف نمود و در اين صورت در عين اينكه براى خدا بوده، چون به خاطر عظمت موهبت يوسف انجام گرفته است، تجليل و احترام براى او نيز محسوب مى‏شده، و از اين نظر ضمير در له كه مسلما به يوسف باز مى‏گردد، با اين معنى به خوبى سازگار خواهد بود.
و يا اينكه منظور از سجده مفهوم وسيع آن يعنى خضوع و تواضع است، زيرا سجده هميشه به معنى معروفش نمى‏آيد. بلكه به معنى هر نوع تواضع نيز گاهى آمده است، و لذا بعضى از مفسران گفته‏اند كه تحيت و تواضع متداول در آن روز خم شدن و تعظيم بوده است، و منظور از سجود در آيه فوق همين است.
ولى با توجه به جمله خروا كه مفهومش بر زمين افتادن است، چنين بر مى‏آيد كه سجود آنها به معنى انحناء و سر فرود آوردن نبوده است.
بعضى ديگر از مفسران بزرگ گفته‏اند سجود يعقوب و برادران و مادرشان براى خدا بوده، اما يوسف همچون خانه كعبه، قبله بوده است، و لذا در تعبيرات عرب گاهى گفته مى‏شود فلان صلى للقبله: فلان كس به سوى قبله نماز خواند».

ولى معنى اول نزديكتر به نظر مى‏رسد، بخصوص اينكه در روايات متعددى كه از ائمه اهل بيت ع نقل شده مى‏خوانيم كان سجودهم للَّه- يا- عبادة للَّه:
سجود آنها به عنوان عبادت براى پروردگار بوده است .
در بعضى از ديگر از احاديث مى‏خوانيم‏
كان طاعة للَّه و تحية ليوسف‏
: به عنوان اطاعت پروردگار و تحيت و احترام به يوسف بوده است «2».
همانگونه كه در داستان آدم نيز، سجده براى آن خداوند بزرگى بوده است كه چنين خلقت بديعى را آفريده كه در عين عبادت خدا بودن، دليلى است بر احترام و عظمت مقام آدم! اين درست به آن ميماند كه شخصى كار بسيار مهم و شايسته‏اى انجام دهد و ما به خاطر آن براى خدايى كه چنين بنده‏اى را آفريده است سجده كنيم كه هم سجده براى خدا است و هم براى احترام اين شخص.
ر.ك : تفسير نمونه ، ج 9 ، سوره يوسف ، تفسير آيه 4 و آيه 100 (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 1/100107631)

«سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» ؛اسراء (17)، آيه 1.؛ «منزّه است آن (-(خدايى)-) كه بنده‏اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالأقصى - كه پيرامون آن را بركت داده‏ايم - سير داد؛ تا از نشانه‏هاى خود به او بنمايانيم كه او، همان شنواى بيناست».

آيه اول سوره اسراء، سير دادن و طىّ الارض پيامبرصلى الله عليه وآله را بيان مى‏كند كه از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، در يك شب، پيامبرصلى الله عليه وآله را با همين جسم، سير دادند؛ تا آيات الهى را به او نشان دهند و بايد توجه داشت كه اسراء با معراج، فرق دارد.
معراج، سفر پيامبرصلى الله عليه وآله به آسمان‏هاست؛ به طورى كه از وقايع آسمان‏ها، به ويژه آسمان چهارم و هفتم و بهشت و جهنم، خبرهايى به حضرت دادند و آيات 7 به بعد سوره نجم به معراج اشاره دارد.
اسراء نيز سير سريع جسمانى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بدون هيچ‏گونه وسيله ظاهرى است؛ به اين صورت كه وى براى صله‏رحم به خانه امّ هانى، خواهر حضرت على‏عليه السلام، نزديك مروه رفته بودند كه مسئله اسراء پيش آمد. وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله بازگشت و قضيه را تعريف كرد، كافران مسخره كردند و مسلمانان‏
نيز چه بسا تعجب نمودند كه چطور ممكن است پيامبرصلى الله عليه وآله در يك شب به مسجدالاقصى برود و بازگردد؛ شايد خواب ديده! پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود:
من در بيدارى طى‏الارض كردم و اگر مى‏خواهيد نشانه‏هايش را بگويم كه در بين راه چه كاروان‏هايى در راه بودند، بعضى از آنها يك هفته بعد
به مكه مى‏رسند؛ بعضى ديگر چند روز آينده به مسجدالاقصى مى‏رسند. مردم اينها را در ذهن سپردند كه نكند (نغوذبالله) پيامبرصلى الله عليه وآله خيالاتى شده‏
است؛ ولى طبق آن نشانه‏هايى كه او داده بود (حتى نشانه بار شترها را مى‏داد كه مثلاً فلان كاروان كه دو سه روز ديگر به مكه مى‏رسد، بارش فلان چيز است) معلوم شد همه را پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله درست فرموده، پس اين ثابت مى‏كند
كه پيغمبرصلى الله عليه وآله طى‏الارض داشت. برخى اولياى الهى نيز داراى قدرت طى الارض هستند.
به هر حال روشن شد كه آيه اول سوره مباركه اسراء در مورد معراج نيست؛ بلكه موضوع آن سير زمينى است و بحث معراج نيز در سوره نجم مطرح شده است و همه مسلمانان، اصل معراج پيامبرصلى الله عليه وآله را قبول دارند.
پاسخ سؤال دوم اين است:
احاديث معراج فراوانند و خود يك كتاب مى‏شوند و از ميان آن احاديث مختلف، معراج به تواتر معنوى ثابت مى‏شود؛ اما كيفيت و جزئيات آن‏
با كمك مجموعه روايات و قرائن تا حدودى قابل تصور است.
در مورد كيفيت معراج، چهار نظر زير مطرح وجود دارد:
1. معراج پيامبرصلى الله عليه وآله با جسم بوده، همان‏گونه كه طى‏الارض پيامبرصلى الله عليه وآله با جسم بوده است و طبق اين نظر، پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله از مسجدالاقصى با اين جسم و روح، به طرف آسمان‏ها بالا رفت و حقيقت بهشت و جهنم و نيز بيت‏المعمور و بسيارى از اسرار الهى را مشاهده كرد.
2. معراج، تنها روحانى بوده و جسمانى بودن آن، امكان ندارد؛ زيرا از نظر قانون ماده، اگر سرعت بيش از حد باشد، جسم نمى‏تواند حالت عادى خود را حفظ كند؛ بلكه لازم است به شكل نور و يا به شكل ديگرى درآيد.
از اين اشكال، جواب‏هاى مختلفى داده شده، از جمله اين كه قوانين مادى كه تا به حال معلوم و ثابت شده، بخشى از قوانين عالم ماده است و زواياى مخفى فراوانى هنوز در علوم مختلف موجود است؛ به عنوان مثال، اخيراً فرضيه‏اى مطرح شده كه در ميان فضا، سياه چال‏ها و تونل‏هايى وجود دارد
كه قوانين شناخته شده فعلى ماده، در اين تونل‏ها حاكم نيست. اين تونل‏ها از كهكشانى به كهكشان ديگر راه پيدا مى‏كنند و در واقع، نوعى ميانبر محسوب شوند و ممكن است راه‏هاى ديگرى هم باشد و ما خبر نداشته باشيم.
بنابراين، جواب اين شد كه يكى از قوانين ماده، اين است كه جسم تحمل فشار و سرعت محدودى را دارد و ممكن است اين قانون فقط در شرايط خاص ثابت باشد؛ به طورى كه اگر شرايط عوض شود، مسئله، تفاوت كند.
اين مطلب با قرآن قابل تأييد است؛ آن جا كه مى‏فرمايد: «وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً»؛ اسراء (17)، آيه 85.؛ «به شما از دانش، جز اندكى داده نشده».
بر طبق برخى روايات نيز بسيارى از دانش‏ها هنوز باقى مانده كه با ظهور حضرت حجت(عج) به بشر عطا مى‏گردد.
در روايتى از امام صادق‏عليه السلام نقل شده كه علم، بيست و هفت حرف است و تمام آن چه تا به حال به وسيله پيامبران آمده، دو حرف مى‏باشد و مردم تا امروز بيش از اين مقدار را نداشته‏اند و زمانى كه حضرت حجت ظهور كند، بيست و پنج حرف ديگر را روشن مى‏كند بحارالأنوار، ج 52، ص‏336، باب 27؛ «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏عليه السلام قَالَ الْعِلْمُ سَبْعَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً فَجَمِيعُ مَا جَاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ حَرْفَانِ فَلَمْ يَعْرِفِ النَّاسُ حَتَّى الْيَوْمِ غَيْرَ الْحَرْفَيْنِ فَإِذَا قَامَ قَائِمُنَا أَخْرَجَ الْخَمْسَةَ وَ الْعِشْرِينَ حَرْفاً فَبَثَّهَا فِي النَّاسِ وَ ضَمَّ إِلَيْهَا الْحَرْفَيْنِ حَتَّى يَبُثَّهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِينَ حَرْفاً»..
شايد گفته شود كه در دعاى ندبه، عبارت اين است كه: «... وَ عَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلَى سَمَائِك... بحارالأنوار، ج 99، ص 104، باب 7. پيامبرصلى الله عليه وآله را با روحش به آسمان‏ها عروج دادى»؛ پس معراج، روحانى بوده و نه جسمانى.
پاسخ: در بعضى متن‏هاى دعاى ندبه، كلمه روح وجود ندارد و فقط كلمه «بِهِ» است محمدبن المشهدى، المزار الكبير، ص 575 و بعضى از نسخ مصباح الزائر.؛ يعنى خود پيامبرصلى الله عليه وآله را عروج دادى كه ظهور در روح و جسم دارد و در بسيارى از كتاب‏هاى دعا، مقابل يا بالاى كلمه «بروحه»، نسخه بدل «به» را نوشته‏اند.
3. معراج پيامبرصلى الله عليه وآله مكاشفه‏اى بوده كه در مسجدالاقصى براى حضرت رخ داد و چيزى به اسم سفر، چه جسمانى و چه روحانى، نبوده و مقصود از سفر، همان طى‏الارضى است كه به سوى مسجدالاقصى رخ داده است؛
البته نه اين كه عروج روحانى يا جسم همراه با روح پيامبرصلى الله عليه وآله، محال باشد؛ بلكه مى‏پذيريم كه ممكن است؛ ولى پيغمبرصلى الله عليه وآله مى‏خواهد برود چه ببيند؟
آنچه مى‏خواهد ببيند، همين جا چشم دل او مى‏تواند باز شود و آن چه را كه خدا اراده كرده است، ببيند. پس در مسجدالاقصى و در بالاى آن صخره،
براى پيامبرصلى الله عليه وآله مكاشفه رخ داد؛ يعنى در حالت بيدارى يك لحظه چشم دل پيامبرصلى الله عليه وآله باز شد و تمام حقايق هفت آسمان را ديد و نيازى نبود كه پيامبرصلى الله عليه وآله برود به آن جا؛ بلكه آنها پيش پيامبرصلى الله عليه وآله حاضر شدند و اين مسئله، ربطى‏
به خواب و رؤيا ندارد؛ بلكه عين بيدارى و هوشيارى است كه در اصطلاح عرفان، به آن مكاشفه مى‏گويند؛ مثل آن قضيه كه راوى گفت: يابن رسول اللَّه! چه قدر امسال حجاج زيادند! حضرت تصرفى در ديدگان او فرمود و
آن شخص ديد كه بسيارى از آنان، حيواناتى هستند كه مشغول طوافند بحارالأنوار، ج 46، ص 261، باب 5، «قَالَ أَبُو بَصِيرٍ لِلْبَاقِرِعليه السلام مَا أَكْثَرَ الْحَجِيجَ وَ أَعْظَمَ الضَّجِيجَ فَقَالَ بَلْ مَا أَكْثَرَ الضَّجِيجَ وَ أَقَلَّ الْحَجِيجَ أَ تُحِبُّ أَنْ تَعْلَمَ صِدْقَ مَا أَقُولُهُ وَ تَرَاهُ عِيَاناً فَمَسَحَ يَدَهُ عَلَى عَيْنَيْهِ وَ دَعَا بِدَعَوَاتٍ فَعَادَ بَصِيراً فَقَالَ انْظُرْ يَا أَبَا بَصِيرٍ إِلَى الْحَجِيجِ قَالَ فَنَظَرْتُ فَإِذَا أَكْثَرُ النَّاسِ قِرَدَةٌ وَ خَنَازِيرُ وَ الْمُؤْمِنُ بَيْنَهُمْ مِثْلُ الْكَوْكَبِ اللَّامِعِ فِي الظَّلْمَاء...».
كه اين را مكاشفه مى‏گويند.
4. مرحوم علامه طباطبايى نظر ديگرى دارد الميزان، ج 13 ص 34.. وى مى‏فرمايد: اصل معراج، قطعى است و هيچ مسلمانى در اصل معراج شك ندارد؛ آن هم نه يك بار؛
بلكه چند بار نيز اتفاق افتاده است؛ اما فهم رواياتى كه كيفيت معراج را بيان مى‏كنند، مشكل است. ممكن است آن چه پيامبرصلى الله عليه وآله از حقايق جهان هستى و بهشت و جهنم ديده، از طريق عروج جسمى نباشد؛ چنان كه تحليل معراج براساس ديدن حقايق در خواب و رؤيا نيز صحيح نمى‏باشد؛ بلكه چه بسا
از باب تمثّل و ديدن چشم باطنى و برزخى باشد؛ به طورى كه آن حضرت در بيدارى، ملكوت آسمان‏ها و سدرةالمنتهى و بهشت و جهنم را با چشم برزخى و باطنى ديده باشند. بنابراين، طبق اين نظر، اصل معراج، قطعى است؛ ولى كيفيت آن براى ما معلوم نيست.
بايد توجه داشت كه با عنايت به قدرت مطلق خداوند متعال، معراج به صورت جسمانى و روحانى به آسمان‏ها، مانع عقلى ندارد و با ظهور آيات سوره نجم نيز سازگار است ؛«....عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى. ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى. وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلىَ. ثمُ‏َّ دَنَا فَتَدَلىَ. فَكاَنَ قَابَ قَوْسَينْ‏ِ أَوْ أَدْنىَ. فَأَوْحَى إِلىَ عَبْدِهِ مَا أَوْحَى. مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى. أَ فَتُمَارُونَهُ عَلىَ مَا يَرَى. وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى»؛ «... آن را (-(فرشته)-) شديد القوى به او فرا آموخت (-(سروش)-) نيرومندى كه (-(مسلّط)-) درايستاد؛ در حالى كه او در افق اعلى بود؛ سپس نزديك آمد و نزديك‏تر شد، تا (-(فاصله‏اش)-) به قدرِ (-(طول)-) دو (-(انتهاى)-) كمان يا نزديك‏تر شد؛ آن گاه به بنده‏اش آن چه را بايد وحى كند، وحى فرمود. آن چه را دل ديد، انكار(-(ش)-) نكرد. آيا در آن چه ديده است، با او جدال مى‏كنيد و قطعاً بار ديگرى هم او را ديده است، نزديك سدرةالمنتهى». و همان‏طور كه اسراء و طى‏الارض‏
از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، فراتر از قوانين عادى مادى مى‏باشد، معراج به آسمان‏ها نيز مى‏تواند فراتر از قوانين مادى و طبيعى انجام‏
پذيرد؛ چنان كه براى حضرت سليمان نيز حركت در فضا امرى عادى بود ؛«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ...»؛ «و باد را براى سليمان (-(رام كرديم:)-) كه رفتن آن بامداد، يك ماه، و آمدنش شبانگاه، يك ماه (-(راه)-) بود...»، (سبأ(34)، آيه 12).
و جا به جايى تخت بلقيس (ملكه سبا) در يك چشم بر هم زدن انجام پذيرفته است ؛«قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ ...»؛ «كسى كه نزد او دانشى از كتاب (-(الهى)-) بود، گفت: «من آن را پيش از آن كه چشم خود را بر هم زنى، برايت مى‏آورم»، (نمل (27)، آيه 40).، به ويژه براى نشان دادن برترى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله و ارتباط او
با نيروى غيبى پروردگار، انجام اين گونه امور خارق‏العاده، مانند معراج جسمانى و روحانى به آسمان‏ها قابل قبول‏تر است و از ظهور روايات‏
معراج نيز همين قول استفاده مى‏شود.

كتابنامه‏
1. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.
2. قرآن مجيد، ترجمه آيةاللَّه مكارم شيرازى، قم: انتشارات جوان.
3. شيخ عباس قمى، مفاتيح‏الجنان، قم: هجرت.
4. عبدالحميد ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربيه.
5. محمد دشتى، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، قم: الهادى، 1379 ش.
6. صبحى صالح، شرح نهج‏البلاغه، قم: دارالهجره، 1419 ق.
7. محمود زمخشرى، اساس البلاغه، تهران: انتشارات اسلاميه.
8. حافظ ابى عمرو يوسف بن عبداللَّه بن عبدالبر اندلسى، استيعاب، هند: حيدرآباد، خانه داير.
9. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤيدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358.
10. ابى جعفر محمدبن يعقوب كلينى (محمدبن ابراهيم كلينى)، اصول كافى، به تصحيح: على اكبر غفارى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1350 ش.
11. سيد عبدالحسين طيب، اطيب البيان، تهران: بنياد فرهنگ اسلامى.
12. محمدبن محمد بن نعمان مفيد، الاختصاص، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى، قم: منشورات جامعه مدرسين، 1418ق.
13. ابن‏حجر عسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، بيروت: دار الكتب‏الاسلامية، 1415ه.ق.
14. ابى‏جعفر محمدبن على‏ابن بابويه الصدوق، الامالى، قم: انتشارات اسلامى.
15. الحافظ ابى الفداء اسماعيل‏بن كثير الدمشقى، البداية والنهاية، تحقيق على شيرى، دار احياء التراث العربى، 1408.
16. فخر رازى، التفسير الكبير و مفاتيح الغيب، بيروت: دار الافاق العربيه.
17. محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، قم: جامعه مدرسين.
18. ابى جعفر محمدبن على ابن بابويه الصدوق، التوحيد، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسينى طهرانى، قم: منشورات جامعة المدرسين فى الحوزة العلمية.
19. جلال الدين سيوطى، الحاوى للفتاوى فى اللغة و علوم التفسير والحديث، بيروت: دارالعصريه.
20. ابى جعفر محمدبن على ابن بابويه الصدوق، الخصال، تحقيق على اكبر غفارى، انتشارات اسلامى.
21. عبدالرحمن جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت: دارالكتب العلميه، 1411 ه.ق.
22. عبدالحسين احمد الامينى النجفى، الغدير فى‏الكتاب و السنة و الادب، بيروت: دارالكتب العربى.
23. محمدبن يعقوب الفيروزآبادى، القاموس المحيط، انتشارات اسلاميه.
24. محمدجواد مغنيه، الكاشف، بيروت: دارالوفاء.
25. جارالله محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1406ق.
26. سيد ابوالحسن شرف الدين موسوى، المراجعات، تهران، بعثت.
27. محمدبن جعفر المشهدى، المزار الكبير، تحقيق جواد قيومى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1419ه . ق.
28. محمدبن عمر واقدى، المغازى، تحقيق مارسدن جونس، قم: حوزه علميه قم، 1376.
29. حسين‏بن محمدراغب اصفهانى، المفردات‏فى غريب‏القرآن، دمشق: دارالقلم، 1412ق.
30. ابن شهرآشوب، المناقب و آل ابى طالب، نجف: مطبعه حيدريه.
31. سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، تهران: دارالكتب الاسلاميه.
32. سيد شرف الدين، النص والاجتهاد، تهران: اسوه.
33. جعفر سبحانى، الهيات و معارف اسلامى، تهران: دار الكتب الاسلاميه.
34. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دار الكتب الاسلاميه.
35. ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام قرآن، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1377.
36. اسماعيل بن عمروابن كثير، تاريخ ابن كثير.
37. علوان نبيل رضا، تاريخ النياحة الامام الشهيد الحسين‏بن على، تهران: مركز اطلاعات و مدارك اسلامى، 1386.
38. گوستاو لوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه : سيد هاشم حسينى، تهران: دنياى كتاب.
39. سيد روح‏اللَّه موسوى خمينى، تحريرالوسيله، ترجمه على اسلامى، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
40. حسن‏بن شعبة الحرانى، تحف العقول، ترجمه صادق حسن‏زاده، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
41. ابن كثير، تفسير ابن كثير، الاحياء التراث العربى.
42. سيد عبدالله شبّر، تفسير القرآن الكريم، بيروت: داراحياء التراث العربى، بى‏تا.
43. محمد رشيدرضا، تفسير المنار، بيروت: دارالمعرفة، بى‏تا.
44. محمدبن احمد الانصارى، تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن)، تحقيق احمد عبدالعليم ابردونى، بيروت: دار احياء التراث العربى.
45. محمدبن احمد الانصارى، تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن)، تحقيق: احمد عبدالعليم ابردونى، بيروت: دار احياء التراث العربى.
46. عبداللَّه جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم : اسراء، 1376 ش.
47. ناصر مكارم شيرازى و...، تفسير نمونه، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1374.
48. عبدعلى‏بن جمعه حويزى، تفسير نور الثقلين، قم، اسماعيليان، 1373 ش.
49. دكتر سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، تهران: طرح نو.
50. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه‏عليه السلام، قم: انصاريان، 1376.
51. سيد محمد حسينى بهشتى، خدا در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.
52. سيد جعفر مرتضى العاملى، دراسات و بحوث فى التاريخ والاسلام، مركز جواد.
53. شارل دو منتسكيو، روح القوانين، ترجمه: على‏اكبر مهتدى، تهران: اميركبير،
1362.
54. عبدالله جوادى آملى، زن در آئينه جمال و جلال، قم: اسراء، 1377.
55. شيخ عباس قمى، سفينةالبحار، المطبعة العلمية، نجف، 1352 ق.
56. عبداللَّه جوادى آملى، شميم ولايت، قم: اسراء.
57. حاكم عبيداللَّه حسكانى، شواهد التنزيل، بيروت: دار المعرفه.
58. ابو عبداللَّه محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح بخارى، بيروت: دار المعرفه.
59. مسلم‏بن حجاج القشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، بيروت : دار الكتاب العربى.
60. ابى جعفر محمدبن على ابن بابويه الصدوق، علل الشرايع، ترجمه سيد محمد جواد ذهنى تهرانى، قم: مؤمنين.
61. ابراهيم بن محمد المحوئى الجوينى، فرائد المسمطين، مؤسسه محمودى للطباعيه.
62. مسلم قشيرى نيشابورى، فضائل اصحاب النبى، دارالفكر.
63. عبدالله جوادى آملى، فطرت در قرآن، قم: اسراء.
64. سيد قطب، فى ظلال القرآن، تهران: احسان.
65. سيد محمدحسين طباطبايى، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1374.
66. محمدتقى مصباح يزدى، قرآن‏شناسى، تحقيق و نگارش محمود رجبى، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام‏خمينى(ره)، 1376ش.
67. خليل بن احمد الفراهيدى، كتاب العين (مرتبا على حروف المعجم)، بيروت: دارالكتب العلميه.
68. علاءالدين على متقى هندى، كنز العمال، تحقيق شيخ بكرى حيائى، بيروت: مؤسسه الرساله، 1405.
69. علاءالدين على بن محمد بغدادى، لباب التأويل فى معانى التنزيل (تفسير الخازن).
70. ابى فضل جمال الدين ابن منظور الافريقى مصرى، لسان العرب، بيروت: دار الاحياء التراث العربى.
71. فخرالدين الطرايحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسينى، الثقافة الاسلاميه، 1408 ق.
72. ابوعلى الفضل‏بن الحسن طبرسى، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت: دارالفكر، 1414ق.
73. ابوعلى الفضل‏بن الحسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالفكر، 1414 ق.
74. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران : صدرا، 1377.
75. محدث نورى، مستدرك الوسائل الشيعه.
76. احمدبن حنبل، مسند، بيروت: دار صادر.
77. محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1378.
78. محمدبن عبداللَّه الحاكم نيشابورى، معرفة علوم الحديث.
79. علامه راغب اصفهانى، مفردات، تحقيق: عدنان داوودى، بيروت: دارالعلم.
80. جعفر سبحانى، منشور جاويد، (تفسير موضوعى)، قم: توحيد، 1375.
81. محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ترجمه حميدرضا شيخى، قم: دارالحديث، 1377.
82. جمال الدين محمد بن يوسف الزرندى الحنفى، نظم الدرر السمطين فى فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطين، مكتبة اميرالمؤمنين العامة، الطبعة الاولى، 1377ه.ق - 1958م.
83. محمد دشتى، نهج الحياة، نشر اميرالمؤمنين.
84. محمدبن حسن حرّ العاملى، وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت لإحياء التراث، جمادى‏الاخرى 1414. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، كد: 41/500036)